Envoyé spécial du Corriere della Sera, quotidien italien publié à Milan, Michel Foucault (1926-1984) est témoin du renversement de la monarchie et de l'instauration de la République islamique en Iran (1978-1979). Il voit se déployer sous ses yeux la prise du pouvoir par les islamistes et l'émergence d'un projet idéologique qui devait bientôt conduire à l'instauration d'un régime théocratique, autoritaire et profondément réactionnaire. Pourtant, loin d'y déceler les signes annonciateurs de cette dérive, il se montre enthousiaste, exalté, séduit même par ce qu'il croit être l'invention d'une forme inédite de vie politique. L'Iran qu'il contemple n'est cependant pas l'Iran réel, mais un Iran reconstruit par l'imagination philosophique. C'est là que commence son égarement.
Plus encore, Foucault croit découvrir dans les événements d'Iran un concept nouveau qu'il baptise « spiritualité politique ». Il y voit une voie originale susceptible d'échapper aux prétendues impasses de la modernité occidentale. À nos yeux, c'est précisément ici que se manifeste la Schwärmerei intellectualiste. L'illusionnisme philosophique prend progressivement la place de l'analyse politique ; la fascination pour l'événement l'emporte sur l'examen critique de ses présupposés et de ses conséquences. Foucault ne se trompe pas seulement sur un événement. Il se trompe philosophiquement, radicalement, sur la nature même du phénomène qui se déploie devant lui. C'est cet aveuglement que nous nous proposons maintenant de critiquer.
Les faits, rien que les faits
D'abord, les faits. Le soulèvement islamiste, ou ce que l'on appelle communément la « révolution » islamiste, se déroule en Iran entre le 7 janvier 1978 et le 11 février 1979.
L'ayatollah Khomeini, l'un des principaux chefs de l'opposition islamiste, est alors en exil en France, à Neauphle-le-Château, près de Paris. Confronté au soulèvement populaire et à l'inaction de l'armée qui se déclare « neutre », le Shah Mohammad Reza Pahlavi (1919-1980), gravement malade d'un cancer, quitte l'Iran le 16 janvier 1979 pour l'exil en Égypte.
Le 1er février 1979, Khomeini quitte la France et retourne en Iran. Une partie importante de la population lui réserve un accueil enthousiaste. Le 11 février 1979, le régime impérial s'effondre. Très rapidement, Khomeini accapare le pouvoir politique et impose Mehdi Bazargan au poste de Premier ministre.
S'ouvre alors une répression implacable, marquée par les purges, les exécutions, les assassinats, la torture, les brutalités et les discriminations de toutes sortes. Aux abus commis sous le Shah succédèrent ceux, aggravés, du nouveau régime islamiste. Les persécutions frappent particulièrement les minorités religieuses d'Iran, notamment les bahaïens, les zoroastriens, les chrétiens et les juifs.
Entre deux et quatre millions d'Iraniens, selon les estimations disponibles, prennent le chemin de l'exil. Les 30 et 31 mars 1979, le nouveau régime organise un référendum sur le changement de régime politique. Une seule question est soumise aux électeurs : « Êtes-vous favorable au remplacement du régime précédent par une République islamique dont la constitution sera approuvée par la nation ? »
Aucune alternative n'est proposée. Ni république laïque, ni monarchie constitutionnelle, ni démocratie parlementaire. Seule l'option islamiste est soumise au vote. Dans un climat d'intimidation politique et religieuse, voter « non » ou s'abstenir est présentée comme un acte d'hostilité envers l'islam et le nouvel ordre politique.
Le régime annonce un résultat de 98,2 % en faveur du « Oui ». Ce chiffre doit être accueilli avec une grande prudence. Les conditions du scrutin ne satisfont nullement aux exigences d'un vote libre et équitable. Il serait néanmoins erroné d'ignorer qu'une partie importante de la population soutenait alors l'instauration d'une République islamique.
Depuis le 1er avril 1979, l'Iran est un régime théocratique où le pouvoir ultime appartient au clergé chiite et à ses alliés politiques.
Les publications de Michel Foucault sur l’Iran des mollahs
Michel Foucault a séjourné en Iran à deux reprises. Ses écrits sur l’Iran se divisent en quatre grandes phases chronologiques (1).
- Premier séjour : du 16 au 24 septembre 1978.
Au cours de ce voyage, Michel Foucault se rend à Téhéran et à Qom (la capitale islamiste des ayatollahs), où il rencontre notamment l'ayatollah Shariatmadari le 20 septembre.
Foucault publie trois articles dans : « L’armée, quand la terre tremble », le 28 septembre 1978, et « Le Shah a cent ans de retard », le 1er octobre 1978, où Foucault critique le modèle de modernisation forcée imposé par le Shah. Dans, « Téhéran : la foi contre le Shah », le 8 octobre 1978, il exalte l'importance de l'islam chiite comme force de mobilisation contestataire et identitaire.
- L'entretien de Neauphle-le-Château : 22 octobre 1978)
Après son premier voyage, Foucault obtient un rendez-vous avec ayatollah Khomeini dans sa résidence d'exil à Neauphle-le-Château, près de Paris. L’entretien a été facilité par des proches de l'ayatollah Khomeini ayant eu connaissance des articles de Foucault dans le Corriere della Sera.
Il publie deux textes. Une texte avant l’entretien : « À quoi rêvent les Iraniens ? », 16 octobre 1978, où il s’exalte, sans réflexion critique, d’une utopie de gouvernement islamique. S'ajoute à cela un article rédigé après sa rencontre avec Khomeini, intitulé « Le régime des mollahs ? », 22 octobre 1978, dans lequel il écarte de façon ingénue l'idée qu'un tel régime puisse être liberticide.
- Second séjour : du 9 au 15 novembre 1978.
Ce voyage intervient alors que le mouvement de contestation contre le Shah atteint son apogée, peu après l'instauration de la loi martiale.
Foucault publie cinq articles : « Une révolte à mains nues ». 7 novembre 1978, où il exalte le courage d'un peuple faisant face aux fusils, et même imagine un changement de civilisation. « Réponse à une lectrice iranienne », 13 novembre 1978, où il, face aux premières inquiétudes féministes concernant le garrottage islamiste, refuse de se prononcer. « Une révolte avec des cassettes », 19 novembre 1978, où il examine les discours de Khomeini, diffusés clandestinement par cassettes audio. « Le chef mythique de la révolte iranienne », 26 novembre 1978, où il revient sur la figure de Khomeini, qu'il voit comme un symbole unificateur plutôt que comme futur dictateur. Enfin, dans « L'esprit d'un monde sans esprit », publié dans la revue Bérénice à la fin de l'année 1978, il présente l’islamisme comme un « cri » contre un ordre mondial désenchanté.
Face aux premières inquiétudes sur le caractère théocratique, réactionnaire et totalitaire du mouvement, Foucault défend sa démarche en affirmant que son rôle n'est pas de juger le futur régime, mais de témoigner de l'intensité du soulèvement au moment où il se produit.
- La théorisation - fin 1978 - début 1979
De retour à Paris, il commence à théoriser ses séjours touriste-philosophique sous l’étiquette de la « spiritualité politique ».
La « spiritualité politique » se déploie principalement dans deux textes. Dans le premier, « L'esprit d'un monde sans esprit », Foucault détourne — gage d'un antimarxisme garanti (2) — la célèbre formule de Marx selon laquelle « la religion est l'opium du peuple » (3), afin d'idéologiser l'islamisme comme un réenchantement mythique. S'y ajoute un entretien avec Claire Brière et Pierre Blanchet réalisé à la fin de l'année 1978, et publié ultérieurement sous le titre éponyme « L'esprit d'un monde sans esprit » (4). C'est précisément dans ce cadre qu'il théorise sa proposition la plus célèbre — et la plus insensée — selon laquelle les Iraniens chercheraient, par l'islamisme, à réintroduire une dimension spirituelle dans la gestion des affaires communes afin de transformer radicalement leur propre subjectivité.
C’est la théorisation de Foucault quant à la « spiritualité politique » que nous nous proposons d’analyser par la suite, en tant qu'objet philosophique.
- Le réveil amer (avril - mai 1979)
Après la prise totalitaire du pouvoir par les islamistes en janvier 1979, la violence éclate. Meurtres, brutalités, discriminations, exclusions, le régime islamiste s’installe par et dans le sang. Foucault commence à avoir des pieds froids et s’interroge mollement.
Il publie alors deux articles avant le silence final : « Lettre ouverte à Mehdi Bazargan », le 14 avril 1979, où Foucault interpelle le Premier ministre pour dénoncer les premières exécutions sommaires qui, selon lui, trahissent l'esprit de la révolte. Son dernier article sur l’Iran, intitulé « Inutile de se soulever ? » (1er mai 1979), se présente comme une réponse aux critiques. Foucault s'y justifie en distinguant l'acte du soulèvement — qu'il continue de sacraliser comme une rupture historique — du régime théocratique qui en découle. Pour se dédouaner, il développe, de façon commode, une « position de l'inconfort » face à la réalité concrète de la situation iranienne.
- Le silence final
À partir du 1er mai 1979 et jusqu’à sa mort en 1984, Foucault s’enferme dans un mutisme complet. Il cesse définitivement de commenter les dérives du régime des mollahs, occultant la répression, les exécutions de masse, les discriminations et le recours systémique à la torture, comme si cette tragique réalité s'était effacée de son champ de vision. Comme si cela n’avait plus aucune importance et que, la conscience tranquille, il pouvait passer à autre chose. À aucun moment Michel Foucault ne s’arrête pour réfléchir à nouveau, réexaminer ou reconsidérer ce qu’il avait écrit et propagé.
L’autocritique est pourtant une vertu essentielle pour tout intellectuel.
Schwärmerei foucaldienne
Commençons par une appréciation générale. Que voit donc Michel Foucault lorsqu'il observe l'Iran de 1978-1979 ?
De toute évidence, il n'y voit pas ce qui s'y produit réellement. Il y projette plutôt ses propres attentes philosophiques. Devant les événements iraniens, sa pensée relève de ce que la tradition allemande nomme la Schwärmerei : une forme d'engouement intellectuel, d'enthousiasme exalté ou de rêverie philosophique où l'imagination finit par l'emporter sur le jugement critique.
Le concept de Schwärmerei possède une longue généalogie philosophique. Il apparaît notamment sous la plume d'Emmanuel Kant (1724-1804) lorsqu'il critique les spéculations mystiques d'Emanuel Swedenborg (1688–1772) dans ses Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves de la métaphysique (5). La Schwärmerei désigne alors moins une simple erreur factuelle qu'un véritable dérèglement du jugement : l'esprit cesse de s'appuyer sur le réel pour construire ses concepts, s'efforçant de plier les faits aux exigences de son imagination.
C'est exactement ce dérèglement que nous observons chez Foucault. Celui-ci ne se contente pas de mal interpréter la situation iranienne. Il substitue progressivement l'illusionnisme philosophique à l'analyse rigoureuse. Il préfère le récit qu'il construit autour de la « spiritualité politique » à la réalité historique qui se déploie sous ses yeux. Là où il prétend voir l'invention d'une nouvelle forme d'existence collective, nous voyons surtout l'installation graduelle d'un régime théocratique.
L'esprit de Schwärmerei bâtit des châteaux imaginaires ; Foucault construit un Iran imaginaire.
Foucault semble en effet rechercher dans l'Iran islamiste une alternative à une modernité occidentale qu'il juge épuisée. Il paraît fasciné par une expérience qu'il croit capable de rompre avec les catégories philosophiques habituelles. Mais c'est précisément là que réside son erreur. Car plus l'espérance, l'imaginaire et le philosophique grandissent, plus le réel disparaît.
La Schwärmerei comme pathologie du parisianisme intellectuel
Si la faillite du jugement foucaldien face à Téhéran est patente, elle ne saurait s'expliquer par un simple égarement personnel. Réduire cet aveuglement à la seule personnalité ou au caractère de Foucault serait une erreur de perspective. Sa Schwärmerei participe en réalité d'un mal plus vaste : celui du parisianisme intellectuel des années 1960 et 1970.
Une partie de l'intelligentsia française se passionne alors pour les causes lointaines, les révoltes exotiques et les expériences réputées rétives à la raison occidentale. L'anticolonialisme romantique, le tiers-mondisme béat, l'exaltation de l'authenticité culturelle et la quête d'alternatives radicales alimentent un climat propice à toutes les projections imaginaires.
Paris possédait déjà une longue tradition en la matière. Quelques décennies plus tôt, de nombreux clercs visitaient l'Union soviétique pour y célébrer le prétendu paradis ouvrier. Foucault s’inscrit dans la même lignée lorsqu'il croit déceler dans l'islamisme iranien une « spiritualité politique » capable de régénérer la contemporanéité. Le mécanisme demeure identique d'un cas à l'autre : l'idée précède l'observation, l'espérance commande l'analyse et « la critique » s'efface devant la croyance.
Le cas de Jean-Paul Sartre offre à cet égard un précédent révélateur. Dans sa pensée anticolonialiste, l'enthousiasme pour la cause finit par reléguer au second plan les exigences universelles de la morale et du jugement rationnel. Là encore, la Schwärmerei théorise le politique sous le prisme d’une opposition radicale entre l’ami et l’ennemi — au sens carl-schmittien du terme —, transformant ce dernier en incarnation du mal absolu et conférant aux violences commises au nom d’une émancipation supposée une légitimité de sang (6). Le jalon sartrien montre que l'intelligentsia parisienne avait déjà contracté l'habitude d'occulter la terreur réelle au profit de la pureté du dogme.
Michel Foucault hérite pleinement de ce pli intellectuel. Son originalité n'est pas d'avoir succombé à l'exaltation, mais d'en avoir cherché le salut dans l'islamisme iranien sous le nom séduisant de « spiritualité politique ».
L'abdication devant la « spiritualité politique »
Pour comprendre comment ce piège intellectuel a pu se refermer, il convient de cerner au plus près ce que recouvre cette notion sous la plume de l'auteur. Michel Foucault se laisse manifestement captiver par sa propre projection philosophique. Dans le soulèvement islamiste iranien et la conquête méthodique du pouvoir par les ayatollahs, il croit discerner l'émergence d'une force d'un type nouveau. Cette découverte supposée le désarme : dépourvu des anticorps critiques, nécessaires pour résister à la séduction de son hypothèse, il voit sa capacité d'analyse s'émousser à mesure que son enthousiasme grandit.
Foucault définit la notion de « spiritualité politique » de la manière suivante :
« En se soulevant, les Iraniens se disaient - et c'est peut-être cela l'âme du soulèvement : il nous faut changer, bien sûr, de régime et nous débarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu, il nous faut changer tout dans le pays, l'organisation politique, le système économique, la politique étrangère. Mais surtout, il nous faut changer nous-mêmes. Il faut que notre manière d'être, notre rapport aux autres, aux choses, à l'éternité, à Dieu. etc., soient complètement changés, et il n'y aura de révolution réelle qu'à la condition de ce changement radical dans notre expérience. Je crois que c'est là où l'islam a joué un rôle. Fascination qu'exerce telle ou telle de ses obligations, tel ou tel de ses codes? Peut-être, mais surtout, par rapport à la forme de vie qui était la leur, la religion était pour eux comme la promesse et la garantie de trouver de quoi changer radicalement leur subjectivité. Le chiisme est justement une forme d'islam qui, avec son enseignement et son contenu ésotérique, distingue entre ce qui est la simple obéissance externe au code et ce qui est la vie spirituelle profonde; quand je dis qu'ils cherchaient à travers l'islam un changement dans leur subjectivité, c'est tout à fait compatible avec le fait que la pratique islamique traditionnelle était déjà là et leur assurait leur identité ; dans cette façon qu'ils ont eue de vivre comme force révolutionnaire la religion islamique, il y avait autre chose que la volonté d'obéir plus fidèlement à la loi, il y avait la volonté de renouveler leur existence tout entière en renouant avec une expérience spirituelle qu'ils pensent trouver au cœur même de l'islam chiite. On cite toujours Marx et l'opium du peuple. phrase qui précède immédiatement et qu'on ne cite jamais dit que la religion est l'esprit d'un monde sans esprit. Disons donc que l'islam, cette année 1978, n'a pas été l'opium du peuple, justement parce qu'il a été l'esprit d'un monde sans esprit. » (7)
Cette définition intrigue. Elle repose sur des présupposés lourds et implicites : l'existence d'une « vérité » cachée et la nécessité d'une transmutation de soi pour y accéder. Nous ne sommes déjà plus dans le domaine de la gestion de la cité, mais dans celui d'une expérience mystique. Une expérience mystique qui, en troquant le débat contradictoire contre l'extase de la conversion, évacue toute possibilité de critique rationnelle. La politique cesse dès lors d'être un espace de négociation et de compromis humains pour devenir un théâtre d'absolus où l'on communie dans une foi. Dès lors, la lucidité abdique devant le sacré et la ferveur mystique excuse à l'avance la terreur concrète.
C'est là le cœur de son erreur. Au lieu d'analyser des acteurs, des institutions, des rapports de force et des stratégies de conquête, Foucault dissout l'action collective dans une métaphysique de la subjectivité. L'analyse factuelle s'efface au profit d'une promesse de transfiguration intérieure. Le problème est que les ayatollahs, eux, ne faisaient pas de métaphysique : ils exerçaient le pouvoir.
L'Iran comme miroir des désillusions occidentales
La fascination du philosophe éclate lorsqu'il écrit :
« Quel sens, pour les hommes qui l'habitent, à rechercher au prix même de leur vie cette chose dont nous avons, nous autres, oublié la possibilité depuis la Renaissance et les grandes crises du christianisme : une spiritualité politique. J'entends déjà des Français qui rient, mais je sais qu'ils ont tort » (8).
Cette phrase trace une frontière imaginaire entre une modernité occidentale épuisée et un Orient érigé en refuge d'une énergie spirituelle perdue. Dès lors, l'Iran cesse d'être étudié pour lui-même : il devient le miroir des désillusions occidentales. Foucault ne regarde plus Téhéran ; il contemple ce qui fait défaut à l'Occident.
Dans cette perspective, le sacrifice et la mort acquièrent une charge positive. Le peuple n'est plus conçu comme une pluralité d'êtres humains aux intérêts divers, mais comme une totalité mystique investie d'une mission. L'exaltation remplace l'analyse, et la réalité se plie aux exigences d'un imaginaire philosophique. C'est précisément cette capitulation devant le mythe qui désarme la pensée foucaldienne face au totalitarisme.
L'anatomie d'une faillite : trois critiques
Introduisons maintenant trois critiques plus philosophiques. C’est, nous le défendons, sur le plan philosophique que s’atteste l’échec de Michel Foucault, tant l'enthousiasme du penseur pour le soulèvement iranien ne relève pas d'une simple erreur d'appréciation conjoncturelle. Cette dérive s'explique par trois piliers conceptuels. D'abord, le primat du signe au détriment du réel ; ensuite, l'impasse d'une pensée construite en l'absence du sujet ; enfin, le piège du relativisme adossé à une faillite normative.
1. Le primat du signe et l’abdication du réel
Pour les courants structuralistes et poststructuralistes, le signe occupe une place absolue. L'attention théorique se détourne des choses elles-mêmes pour se focaliser sur les systèmes de représentation, les discours et les réseaux de significations par lesquels les êtres humains codent le monde. Michel Foucault résume lui-même ce pli philosophique :
« Le projet d’une science générale de l’Ordre n’est pas séparable d'une théorie des signes. [...] Le signe au-delà de l’Âge classique ne lie plus par un lien secret les choses entre elles il n'est plus l'empreinte d'un secret du monde il tire sa force du pouvoir qu'a la pensée de se représenter elle-même. [...] Établir un signe c’est donc analyser, découper, ordonner, le monde selon des identités et des différences. » (9)
Non, cette affirmation est philosophiquement dépourvue de sens, c'est un piège sémiotique dans lequel s'enferme toute la philosophie foucaldienne.
En fait, si vous établissez un signe, vous établissez un signe et rien de plus. Le signe que vous avez établi ne vous donne pas un accès quelconque au réel, mais enferme l'analyse dans sa propre circularité, de signe qui retrouve un signe, qui se dédouble en signes. Ce qui est ici présenté comme une analyse objective est en réalité une opération de découpage et de classification, une littérarisation quasi philosophique qui renonce à la pensée. Avec comme conséquence que le réel s'y trouve plié à un système abstrait pour acquérir sa signification.
C'est précisément ce réductionnisme qui se déploie lorsque Foucault aborde l'Iran de 1978-1979. La « spiritualité politique » n'est pas le résultat d'une observation empirique, elle est le signe qu'il projette sur les événements. Cette catégorie interprétative finit par supplanter la réalité qu'elle prétendait éclairer. Dès lors, l'Iran cesse d'être une société concrète composée d'individus, de groupes sociaux, de clercs, d'intérêts divergents, et de projets institutionnels rivaux. Tout cela s'éclipse derrière un signe unique. Le signe absorbe le réel.
Ainsi fétichisée, cette notion ne propose aucun programme d'action ni aucune théorie des institutions. Elle fonctionne comme un simple marqueur symbolique destiné à désigner l'altérité radicale d'un Orient idéalisé. Or, les ayatollahs ne sont pas des signes. Ce sont des acteurs de terrain engagés dans une conquête méthodique du pouvoir. Là où Foucault croit discerner une expérience spirituelle inédite, l'analyse lucide n'observe que des stratégies de domination parfaitement classiques.
L'usage de cette grille de lecture produit un effet d'aveuglement systématique. Plus le philosophe contemple le signe, moins il perçoit les faits, plus il exalte la signification supposée de l'événement, moins il s'interroge sur l'identité de ses futurs bénéficiaires. C'est la logique même de la Schwärmerei : l'imagination substitue sa propre représentation au monde réel et l'Iran n'est plus observé, il est rêvé.
Ce qui frappe à la lecture de ses chroniques est alors moins ce qu'il énonce que ce qu'il passe sous silence. Foucault parle abondamment de volonté collective et de transformation de soi, mais il esquive l'analyse des structures du futur régime, la conception khomeyniste de l'autorité, la place de la loi religieuse, le statut des femmes ou le sort des minorités. Par une cécité méthodologique singulière, il accorde un crédit aveugle au discours des mollahs eux-mêmes recueillant leurs paroles sacrées tout en occultant la question décisive : que feront-ils lorsqu'ils détiendront effectivement l'appareil d'État ?
Toute domination commence par une promesse et toute théocratie s'inaugure par un discours de salut. En prenant au mot le récit mystique que les islamistes produisaient sur eux-mêmes, Foucault a abdiqué la distance critique élémentaire. La Schwärmerei s'accomplit précisément dans ce renversement lorsque le signe devient plus réel que la réalité elle-même.
2. Penser en l'absence du sujet
Notre deuxième critique s'avère plus fondamentale encore. La notion foucaldienne de « spiritualité politique » souffre d'un effacement structurel : celui des êtres humains eux-mêmes. Foucault appartient à cette génération intellectuelle qui proclame « la mort de l'homme » et récuse toute philosophie fondée sur l’humain en tant qu’acteur. Dans
« Les Mots et les Choses », il scelle cette orientation d'une formule célèbre :
« Alors on peut bien parier que l'homme s'effacerait, comme à la limite de la mer un visage de sable. » (10)
Non ! Sans les êtres humains, il n'y a pas de pensée, de philosophie, de critique, de politique, de société !
Réduire la réalité à la seule littéralité du signe revient à supprimer la chair même du monde social. On se condamne alors à ne plus comprendre comment les hommes agissent, luttent ou souffrent. Ce ne sont plus les individus qui occupent le centre de l'analyse, mais les structures, les discours et les rapports de force anonymes — un prisme théorique qui paralyse précisément son interprétation de l'Iran.
Ainsi, lorsqu'il invoque la « spiritualité politique », Foucault ne décrit jamais des personnes concrètes. Sous le scalpel de son analyse, la pluralité de la société s'évanouit au profit d'une entité collective presque mystique : un « peuple iranien » postulé comme le porteur d'une volonté indivisible et d'une unique inspiration spirituelle.
Cette abstraction mutile la réalité. Il n’existe pas de peuple parlant d’une seule voix ; l’histoire est le produit d’une pluralité irréductible, façonnée par des êtres de chair et d’os dont l'action préserve toujours une part d’indétermination face aux structures. En ce sens, Foucault s’éloigne, contredit, d’une intuition fondamentale de Marx :
« Les hommes font leur propre histoire, mais ils ne la font pas arbitrairement, dans des conditions choisies par eux-mêmes, mais dans des conditions directement données et héritées du passé. La tradition de toutes les générations mortes pèse d'un poids très lourd sur le cerveau des vivants.» (11)
De fait, cette cécité aux conditions matérielles éclaire un autre paradoxe du « dernier Foucault » : sa fascination béate pour le néolibéralisme. Hanté par le rejet de l'État et des institutions disciplinaires, Foucault s'est laissé charmer par l'illusion d'un marché néolibéral prétendument moins autoritaire, tout comme il s'est abandonné à la fiction d'une volonté populaire unie en Iran. Dans les deux cas, le philosophe substitue l'abstraction des discours — qu'ils soient mystiques ou managériaux — à la réalité concrète des dominations économiques et sociales.
À l'inverse, l'approche matérialiste conserve un mérite immense : elle maintient l'acteur humain au cœur de la réflexion. Les individus agissent, luttent et résistent. En Iran, les ayatollahs n'étaient pas les véhicules passifs d'une transcendance ; c'étaient des stratèges politiques visant la conquête exclusive de l'appareil d'État. Maquiller leurs cyniques manœuvres en une quête de « spiritualité » est une complaisance théorique qui occulte la mécanique brute d'une manipulation stratégique, entièrement déterminée à s'accaparer le pouvoir pour instaurer une domination totalitaire.
À force d'exalter le soulèvement comme une transfiguration collective, Foucault n'entend plus les voix discordantes. L'unité spirituelle qu'il décrète fonctionne comme un rouleau compresseur qui dissout les oppositions réelles. Les femmes iraniennes, les démocrates, les laïcs et les minorités religieuses disparaissent purement et simplement de son champ de vision.
Nous touchons ici au cœur de la Schwärmerei foucaldienne : fasciné par son propre concept, Foucault s’aveugle face aux êtres réels. Le symbole supplante les acteurs. Le résultat sombre dans un tragique paradoxe : une pensée qui prétend dénoncer les moindres recoins de la domination se révèle incapable d'identifier le totalitarisme en marche. Le système de Foucault, obsédé par les micro-mécanismes du pouvoir, capitule intellectuellement devant ceux qui s'apprêtent à en monopoliser la contrainte.
3. Le piège du relativisme et la faillite normative
Notre troisième critique touche au cœur même de la responsabilité intellectuelle. En enfermant le monde dans une dichotomie factice opposant un Occident rationnel, mais désenchanté, à un Orient théocratique érigé en refuge de la transcendance, Foucault ne se contente pas d'un parti pris géographique, il bascule dans un relativisme normatif aveugle. Cette géopolitique imaginaire s'enracine dans une intuition ancienne que le philosophe théorisait déjà dans ses premiers écrits :
« Dans l’universalité de la ratio occidentale, il y a ce partage qu’est l’Orient : l’Orient pensé comme l’origine, rêvée comme le point vertigineux d’où naissent les nostalgies et les promesses de retour, l’Orient offert à la raison colonisatrice de l’occident, mais indéfiniment inaccessible, car il demeure toujours la limite : nuit du commencement, en quoi l’Occident s’est formé, mais dans laquelle il a tracé une ligne de partage, l’Orient est pour lui tout ce qu’il n’est pas, encore qu’il doive y chercher ce qu’est sa vérité primitive. Il faudra faire une histoire de ce grand partage, tout au long du devenir occidental, le suivre dans sa continuité et ses échanges, mais le laisser apparaître aussi dans son hiératisme tragique. » (12)
Sous le lyrisme de cette prose se cache en réalité un écueil théorique majeur : un orientalisme inversé. En essentialisant l'Orient comme le lieu d'une « vérité primitive » et d'un « hiératisme tragique », Foucault s'enferme dans une mythologie romantique qui sombre dans un obscurantisme paradoxal. À force de vouloir contester l'impérialisme de la rationalité occidentale, le philosophe refuse en pratique aux sociétés non occidentales l'accès aux outils universels de l'émancipation politique et des droits humains, les condamnant à n'être que le miroir de ses propres nostalgies théoriques.
Il n’y a pas de « ligne de partage » autre que celle qui s'invente dans un idéal ethno-culturaliste et anti-occidental — une dérive essentialiste qui, à nouveaux frais, obscurcit au lieu d’éclairer et fait régresser au lieu d’avancer. Il n’existe aucune « vérité primitive » : aucun retour mythique emprunté à l’éternel retour nietzschéen n'en fait une idée viable à l’égard du réel, contrairement à ce que Foucault laisse entendre. Si la poésie philosophique peut se satisfaire de l’imaginaire, la pensée rationnelle s’y oppose : il nous faut impérativement penser sans hiératisme tragique, et surtout, penser sans le gnosticisme de l’abîme.
Dans cette perspective, le rejet des institutions modernes occidentales semble justifier l'adhésion à n'importe quelle alternative, pourvu qu'elle soit radicale et exogène. Or, une théocratie ne devient pas désirable sous le seul prétexte qu'elle est non occidentale. Une idéologie oppressive ne cesse pas de l'être parce qu'elle troque le vocabulaire séculier pour un lexique confessionnel. Une atteinte à la dignité demeure une infamie, quels que soient la culture ou le sacré qui prétendent la légitimer.
C'est ici que l'analyse foucaldienne révèle sa plus grave faille normative. Elle fait écho aux dérives d'une intelligentsia prompte à sacrifier les exigences universelles de la démocratie et du pluralisme sur l'autel de constructions spéculatives ou d'exaltations identitaires.
En cherchant à Téhéran un « au-delà » de la modernité, Foucault capitule devant la violence brute. Il oublie que, sans garanties institutionnelles universelles, la « spiritualité » n'est que le masque de l'arbitraire et de l’oppression. Foucault a manqué la lucidité de George Orwell : « Si vous voulez une image de l'avenir, imaginez une botte écrasant un visage humain — éternellement. » (13)
Foucault a préféré l'illusion d'une rédemption collective à la vigilance face à un totalitarisme en marche. Les ayatollahs ne proposaient pas une nouvelle économie de l'existence, mais le monopole d'une contrainte cléricale absolue.
En fin de compte, la « spiritualité politique » est moins un concept qu'un symptôme — un cul-de-sac théorique. Elle signe l'impasse d'une pensée incapable de préserver la liberté et les exigences démocratiques dès lors qu'il s'agit de hâter l'effondrement du cadre occidental pour lui substituer un Orient de pure fantaisie littéraire.
Conclusion : No pasarán !
Le problème que pose l'épisode iranien de Michel Foucault ne se réduit nullement à une erreur de journaliste ou à une maladresse de voyageur-philosophe. Il s'avère bien plus profond, il est d'ordre philosophique. Ce que révèle l'Iran de 1978-1979, c'est l'incapacité de la pensée foucaldienne à appréhender les individus, leurs actions et leurs responsabilités dès lors que ceux-ci disparaissent derrière les signes, les discours ou les mouvements collectifs. À force de rechercher dans les événements une signification cachée, une rupture symbolique ou une spiritualité inédite, Foucault s'est condamné à l'aveuglement face à la tragédie qui se déroulait sous ses yeux.
L'erreur n'est pas accidentelle, elle procède directement d'une manière de philosopher. Nous avons vu comment la « spiritualité politique » transforme l'événement en signe; comment le sujet réel s'efface derrière une volonté collective supposément unanime et comment la division binaire du monde conduit à substituer le désir théorique à l'examen lucide des faits. Le résultat de cette démarche porte un nom : la Schwärmerei. Elle n'est pas seulement une méprise, elle est l'erreur exaltée, le moment où l'espérance intellectuelle devient plus impérieuse que la réalité, le moment où le penseur cesse d'examiner le monde pour y projeter ses propres fantasmes. L'Iran de Foucault n'est pas l'Iran réel, il est un Iran rêvé, imaginé, un Iran égaré par la Déraison.
C'est pourquoi l'affaire iranienne constitue une réfutation pratique du foucaldisme et du poststructuralisme. Une philosophie qui ne perçoit plus que des signes finit par ne plus voir les êtres humains. Une pensée qui proclame la mort du sujet devient incapable de comprendre ce que des acteurs réels font effectivement. En remplaçant les individus par des structures, les décisions par des discours et les responsabilités par des systèmes symboliques, on perd inévitablement le contact avec le réel.
Contre cette dérive, il devient urgent de restaurer une philosophie plus modeste, mais plus solide : une pensée qui rétablisse les individus, leurs actions, leurs responsabilités et leurs libertés au cœur de l'analyse collective. Car ce sont toujours des êtres de chair et d'os qui pensent, qui parlent, qui agissent, qui luttent et qui résistent.
Le langage ne pense pas. Les structures ne pensent pas. Les signes ne pensent pas. Seuls les êtres humains pensent et ce sont eux qui, dans leur chair, font l'expérience du réel.
C'est précisément ce que Michel Foucault a momentanément oublié lorsqu'il contempla fasciné Téhéran en 1978-1979. Là où le philosophe rêvait de spiritualité, les Iraniens, eux, subissaient et subissent encore la théocratie.
Épilogue critique : Penser contre l'idolâtrie
Un dernier mot ! Michel Foucault est aujourd'hui une figure hégémonique du monde académique, une véritable superstar intellectuelle dont les hagiographies se multiplient sans cesse. Face à la cohorte de ses disciples, l'exercice de la critique donne parfois l'impression de se heurter à un mur. Pourtant, cette mise en garde demeure indispensable. Non pas parce que l'œuvre de Foucault serait dépourvue d'intérêt, bien au contraire, mais parce qu'aucune philosophie ne devrait être soustraite à l'exigence critique.
L'épisode iranien nous rappelle qu'une pensée brillante peut s'égarer et qu'elle s'égare parfois précisément lorsqu'elle se croit la plus lucide.
L'Iran de 1978-1979 demeure ainsi une leçon philosophique permanente sur les dangers de la Schwärmerei, sur les séductions de l'illusionnisme intellectuel et sur l'impératif éthique de toujours revenir aux faits et aux acteurs.
Car lorsque la philosophie cesse d'éprouver ses idées à l'épreuve de la réalité concrète, elle court toujours le risque de transformer ses espérances en aveuglement et ses rêves en cauchemars historiques.
La raison s'est tue à Téhéran et le silence de Foucault fut son abdication.
NOTES.
1. Tous les articles que nous mentionnons se trouvent dans Michel Foucault, Dits et Écrits, tome III, Paris, Gallimard. Ce volume rassemble les textes, articles, conférences et entretiens écrits entre 1976 et 1979. Pour l’économie de notes, nous identifions les articles par leurs dates de parution.
2. Cf. Maxime Rodinson, « Réveil de l'Islam ou mouvement national ? », article en trois parties, publié les 6, 7 et 8 décembre 1978, dans le journal Le Monde (Paris). D’où s’ajoute, idem, « Le primat du spirituel ? », Le Nouvel Observateur (Paris), n° 749, 19 mars 1979. Maxime Rodinson mettait en garde contre l'illusion d'un mouvement soi-disant « émancipateur », prédisant qu'un gouvernement islamique risquait de glisser vers une forme de « fascisme archaïque ». Rodinson a eu raison contre Foucault.
3. Karl Marx. « Contribution à la critique de la philosophie du droit de Hegel », rédigé en 1843 et publié en 1844. Voir, Karl Marx, « Pour une critique de la philosophie du droit de Hegel. Introduction », in Œuvres. III : Philosophie. Édition établie et commentée par Maximilien Rubel. Paris : Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1982, p 383.
4. Foucault, Michel. « L'esprit d'un monde sans esprit » [entretien avec Claire Brière et Pierre Blanchet], in Claire Brière et Pierre Blanchet, « Iran : la révolution au nom de Dieu », Paris, Éditions du Seuil, 1979, p. 227-241. Reprise, idem, «Dits et Écrits (1954-1988), tome III (1976-1979), texte n° 259, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1994, p. 743-755
5. Emmanuel Kant, « Rêves d'un visionnaire expliqués par des rêves de la métaphysique » (Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik), publié anonymement par Kant en 1766. Traduction française : Rêves d’un visionnaire, Paris, Vrin, coll. Bibliothèque des Textes philosophiques, 2013
6. Sartre, Jean-Paul, « Préface » (1961), dans Frantz Fanon, « Les Damnés de la terre », Paris, La Découverte, 2002, p. 29 : « (..) en le premier temps de la révolte, il faut tuer : abattre un Européen c'est faire d'une pierre deux coups, supprimer en même temps un oppresseur et un opprimé ».
7. Michel Foucault, «L’esprit d’un monde sans esprit », op, cit,. (Repris dans les Dits et Écrits, tome III, texte n° 243, p 748 – 749. Cf. Michel Foucault, (1982) : L'Herméneutique du sujet (1982), Gallimard, 2001, p. 16. Voir, également, Frédéric Gros, « Le gouvernement de soi », Revue internationale de philosophie, 2010/1, n° 251, p. 77-84.
8. Michel Foucault, « À quoi rêvent les Iraniens ? », in Dits et Écrits (1954-1988), tome II (1976-1988), texte n° 245, p 694.
9. Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p 86, 72-78
10. Michel Foucault, Les Mots et les choses. Une archéologie des sciences humaines, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1966, p 398.
11. Karl Marx, Le Dix-huit Brumaire de Louis Bonaparte, Paris, Éditions Sociales, 1984, page 61. Idem, Œuvres. IV : Politique I, édition établie, présentée et annotée par Maximilien Rubel, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », n° 413, 1994, page 437.
12. Michel Foucault, « Préface », in Folie et déraison. Histoire de la folie à l'âge classique, Paris, Plon, 1961, page iv. Reprise, idem, « Préface [à Folie et déraison] », dans Dits et Écrits, tome I (1954-1969), texte n° 4, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque des sciences humaines », 1994, page 161-162.
13. Geroge Orwell, 1984, trad. Amélie Audiberti, Paris: Gallimard, coll. « Folio », 1972), p 373. Il s'agit de la formule terrifiante délivrée par le tortionnaire O'Brien à Winston Smith au sein du Ministère de l'Amour pour définir la nature absolue et éternelle du pouvoir totalitaire pur.
24 octobre 2026