C’est une perspective politique et philosophique juste et utile. À tout moment, nous recommençons l’aventure humaine, celle de la vie politique et sociale vécue ensemble. Ce recommencement ne s'accompagne d'aucune garantie, d'aucune assurance quant à ses résultats ou à ses conséquences. Pourtant, porté par l’espoir que l’avenir doit nous appartenir, il trouve son expression la plus simple dans cette idée : tout commence et recommence, hic et nunc, maintenant.
Parmi les penseurs qui ont tenté de comprendre cette étrange capacité humaine à introduire du nouveau dans le monde, deux figures occupent une place singulière : Saint Augustin d'Hippone (354-430) et Hannah Arendt (1906-1975). Le premier découvre dans l’être humain la possibilité du commencement ; la seconde fait de cette intuition le cœur même de sa philosophie politique. Que devient la liberté lorsque l’on conçoit l’homme comme capable d’interrompre le cours attendu des choses ? Que signifie penser par soi-même, accueillir l’inattendu du présent et construire un monde commun sans s'abandonner aux certitudes idéologiques ? C'est cette politique de la « natalité » qu'il convient d'examiner afin d'en mesurer la portée et les répercussions sur notre compréhension moderne de l'action collective.
Saint Augustin et la liberté du commencement
La politique de la « natalité » commence avec Saint Augustin. Rappelons la phrase source exacte de l'évêque d'Hippone, tirée de La Cité de Dieu : « Initium ut esset, creatus est homo, ante quem nemo fuit » (« Pour qu’il y ait un commencement, l’homme fut créé, avant lequel aucun n’était ») (1). Cette formule revêt deux dimensions indissociables qu’il convient d’analyser : un sens théologique et un sens philosophique.
Le sens théologique : L'Alliance et la Création continue
Le sens théologique est direct : tout commence avec l’humain. La Création prend tout son sens avec lui et se réalise à travers lui, puisqu’« avant lui, aucun n'était ». En s'appuyant sur le récit biblique (2), Saint Augustin fait de l’être humain le cœur même de la Création. Celle-ci existe par et pour l’humain. Elle s’affirme et se prolonge à travers ce que les hommes font de leur propre existence.
Loin d'une dérive déiste qui réduirait la Création à un événement purement matériel et physique, dont la factualité est aujourd'hui largement contestée sur le plan scientifique, Saint Augustin l'envisage comme une dynamique de « foi » et d’« alliance ». La Création devient une promesse divine. L'homme est de la sorte créé pour commencer : telle est sa condition fondamentale. Même plongé dans un monde marqué par l'incertitude et le chaos de la matière physique, l’être humain porte en lui, par sa seule présence hic et nunc (ici et maintenant), la possibilité permanente de recommencer et de choisir un autre chemin.
Le sens philosophique : La rupture avec le fatalisme antique
La compréhension philosophique enrichit et valide cette lecture théologique en se confrontant aux pensées grecque et romaine. Bien que le christianisme primitif se soit largement structuré en s'appropriant les outils de la philosophie classique — démarche dont Augustin est le parfait exemple —, le penseur de Hippone s'en distingue ici radicalement.
Pour les Anciens, le temps revêtait un caractère essentiellement cyclique. Le monde n'avait ni véritable début ni fin, et les événements se répétaient éternellement à l'image des saisons. Dans une telle vision cosmique, l'histoire humaine est condamnée à la répétition, ce qui rend impossible l'émergence d'une nouveauté radicale.
Augustin brise ce cercle (3). En introduisant l'idée d'une temporalité linéaire, il affirme que l'homme n'est pas seulement né dans le temps, mais qu'il incarne le commencement lui-même. Contrairement aux animaux ou aux cycles naturels, chaque être humain introduit par sa naissance une nouveauté imprévisible dans le monde.
L’apparition de chaque nouvel être humain, c’est le commencement de quelque chose de nouveau.
Vers une théorie de la liberté
La synthèse de ces approches théologique et philosophique augustiniennes aboutit à une véritable théorie de la liberté. C’est le fondement de ce que l’histoire retiendra sous le nom de « liberté chrétienne », un concept qui deviendra plus tard primordial chez Martin Luther — notamment dans son traité de 1520 (4) —, avant de s’affirmer comme un moteur culturel et civilisateur universel pour notre temps.
Chaque individu qui vient au monde n'est pas la simple continuation de ses parents. Il est porteur d'une nouveauté radicale qui « fait le monde » par le don de la volonté. Saint Augustin peaufine cette position dans ses Confessions. À travers son analyse de la psychologie humaine, il montre que Dieu a doté l’homme d’un libre arbitre. Cette capacité de choisir confère à chaque être humain une force d’initiative unique, capable d’interrompre le cours naturel des choses.
Hannah Arendt et la politique comme commencement
Hannah Arendt connaît intimement l’œuvre de l’évêque d’Hippone. Initiée à sa pensée par le théologien Rudolf Bultmann lors de ses années d'études, elle consacre sa thèse de doctorat, soutenue en 1929 sous la direction de Karl Jaspers, au concept d'amour chez Augustin (Le Concept d'amour chez Augustin, 1929) (5). Cette influence augustinienne traverse de manière souterraine l'ensemble de son œuvre, agissant comme un moteur conceptuel discret, mais constant.
Reformuler en politique le commencement
Pourtant, c'est bien la formule d'Augustin qui vient clore le triptyque magistral de ses recherches sur les pathologies de la modernité : Les Origines du totalitarisme (comprenant Sur l'antisémitisme, L'Impérialisme et Le Système totalitaire) (6). Placer cette intuition philosophico-politique à la toute fin de son examen des pathologies les plus radicales de la modernité est un choix théorique capital. Après avoir autopsié les structures de la domination absolue et de la destruction de l'humain, Arendt refuse de céder au désespoir ou au fatalisme historique. Comme elle le confesse :
« Mais demeure aussi cette vérité que chaque fin dans l’histoire contient nécessairement un nouveau commencement : ce commencement est la promesse, le seul "message" que la fin ne puisse jamais donner. Le commencement, avant de devenir un événement historique, est la suprême capacité de l’homme ; politiquement, il est identique à la liberté de l’homme. Initium ut esset homo creatus est — "pour qu’il y eût un commencement, l’homme fut créé" a dit saint Augustin. Ce commencement est garanti par chaque nouvelle naissance ; il est, en vérité, chaque homme. » (7)
En terminant son analyse du totalitarisme sur cette note, Arendt affirme que l’être humain n'est jamais définitivement prisonnier de ses propres structures de domination ni des tragédies répétitives de l’Histoire (guerres, haines, oppressions). Si l’humain est capable du pire, il porte en lui la faculté de comprendre ses erreurs et de faire autrement.
La condition humaine est marquée par la natalité : chaque naissance biologique introduit dans le monde un nouveau commencement politique, brisant ainsi le déterminisme historique par le surgissement de la praxis (l'action). (8)
La liberté d’interrompre le cours attendu des choses : de la foi à l'espace public
Bien qu'elle respecte profondément la matrice philosophique et théologique d'Augustin, Arendt opère une transition et une rupture cruciales : elle transpose le concept du domaine de la foi et de la relation verticale avec Dieu vers le domaine de l'espace public et des relations horizontales entre les hommes.
Pour Arendt, la liberté ne se réduit pas au libre arbitre psychologique ou à la simple faculté morale de choisir entre le bien et le mal — une problématique qu'elle explorera plus tard face à la passivité bureaucratique dans Eichmann à Jérusalem (9). La liberté politique est essentiellement la capacité d’interrompre le cours attendu des choses pour initier quelque chose de radicalement nouveau.
En sécularisant l'analyse augustinienne, Arendt affirme que le simple fait de naître fait de chaque individu un acteur potentiel capable de dire en actes : « Je commence ».
L'ontologie du commencement : entre archè grecque et initium latin
Pour bien saisir la spécificité de cette généalogie du commencement, il faut se pencher sur les notes de son Journal de pensée, où Arendt approfondit la distinction entre la pensée grecque et la rupture augustinienne. Dans une note intitulée « À propos de la création versus ἀρχή (archè) et l’initium », elle écrit :
« C’est seulement parce que pour les Grecs, il n'y avait pas de créateur du monde qu'ἄρχειν (archein) a pu vouloir dire "commencer" et "commander". Cela démontre en tout cas que le commencement n'est possible et n’est posé qu’au sein d’un univers prédonné. Le mot d’Augustin est celui d’un penseur grec et non pas hébreu. L'homme arrive dans le monde en tant que commencement. La création présuppose un commencement indépendant de l’homme. Le moteur immobile d’Aristote n’est lui aussi qu'un démiurge qui transforme ce qui est immobile en mouvement ; c’est un expédient qui évite précisément la création. » (10).
Chez les Grecs, le verbe archein confond le fait de commencer et le fait de commander. Pour eux, le commencement se déploie dans un monde éternel déjà là. Le « moteur immobile » aristotélicien n'est alors qu'un moyen pour mettre en mouvement une matière préexistante, sans penser à une création absolue.
Augustin, selon Arendt, pense le concept en s'extrayant de cette circularité. L'homme n'est pas seulement un être qui se meut dans un monde prédonné. Il est lui-même créé comme un être de commencement.
Appliquée à la philosophie politique, cette intuition arendtienne redéfinit l'engagement. Entrer en politique, c'est accepter de faire surgir l'imprévisible.
La natalité exige de la part des citoyens et des penseurs une posture radicale : celle de penser l'actualité non pas comme la suite logique d'un passé déterminé, mais comme l'avènement constant de l'inattendu.
Le « déjà plus et pas encore » : habiter la brèche historique
Pour donner toute sa chair à cette politique de la natalité, il convient d'investiguer la manière dont Hannah Arendt décrit l'expérience phénoménologique du commencement au cœur des crises de l'histoire. L'irruption de la nouveauté ne se produit jamais dans un espace neutre, mais s'inscrit dans une rupture de la continuité temporelle. C'est ce qu'elle conceptualise à travers la figure dynamique du « plus déjà et pas encore ».
Pour expliciter cette fracture historique, Arendt convoque d'abord la parabole littéraire de Franz Kafka, décrivant l'homme comme un lutteur coincé entre la poussée du passé et le blocage du futur. C'est cette même volonté de penser l'action en dehors d'une lignée continue qui la pousse, sur le plan strictement politique, à rejoindre l'intuition critique de David Hume concernant l'illusion d'un contrat original :
« Hume faisait remarquer un jour que l’ensemble de la civilisation humaine dépend du fait qu’"une génération ne quitte pas la scène au moment précis où une autre lui succède, comme c’est le cas pour les vers à soie et les papillons". Pourtant, à certains tournants de l’histoire, au point culminant de certaines crises, un destin similaire à celui des vers à soie et des papillons peut échoir à une génération d’hommes. Car le déclin de l’ancien et la naissance du nouveau ne sont pas forcément affaire de continuité ; entre les générations [...] la chaîne est brisée et un "espace vide", une sorte de no man's land historique apparaît, que l’on ne peut décrire en d’autres termes que "déjà plus et pas encore". » (11)
Pour Arendt, vivre dans cet « entre-temps » ne doit pas être interprété comme une condamnation au néant. Cette brèche est ouverte par l'effondrement des traditions ou par les catastrophes politiques, comme les deux guerres mondiales. L'effacement des certitudes héritées du passé supprime l'alternative stérile d'une vision libérale ou réactionnaire du progrès continu. Cet inconfort historique devient précisément le lieu de possibilité de la liberté.
Sans la garantie d'une chaîne de transmission intacte, les êtres humains se trouvent sommés de recommencer à penser par eux-mêmes. C'est dans cet espace vide que la natalité politique se déploie. L'homme s'y révèle pleinement comme un être de commencement, agissant de manière neuve et vierge de toute assurance quant aux résultats.
Spontanéité, imprévisibilité et irréversibilité : le sacré de l'action
Cette politique du commencement se heurte inévitablement à la matérialité et aux tragédies du monde social. Elle est portée par la spontanéité humaine, une faculté existentielle qu'Arendt qualifie de véritable rempart politique.
Dans son Journal de pensée, elle commente à nouveau la phrase d'Augustin pour en extraire la dimension sacrée :
« Initium ergo ut esset, creatus est homo, ante quem nullus fuit. L'homme a été créé afin que quelque chose en général commençât. Le commencement a fait son apparition dans le monde avec l’homme. C’est sur cela que repose le caractère sacré de la spontanéité humaine. L'extermination totalitaire de l’homme en tant qu'homme est l’extermination de sa spontanéité. » (12)
Le totalitarisme cherche à réduire l'histoire à des lois mécaniques ou biologiques déterministes, pétrifiant la liberté humaine. Face à cela, la praxis (l'action) s'affirme comme une insurrection de l'esprit. Toutefois, Arendt n'ignore pas la dimension tragique, mais magnifique de cette liberté brute, qu'elle soumet à deux caractéristiques indissociables :
L'imprévisibilité : parce que l'individu agit au sein d'un espace public pluriel, entouré d'autres êtres également libres et capables d'initiative, nul ne peut contrôler le résultat final ni les ramifications de ses propres actes.
L'irréversibilité : l'action humaine s'inscrit dans le temps linéaire ; on ne peut jamais effacer ni annuler ce qui a été déclenché dans le monde.
Pour pallier cette absence de garantie sans basculer dans un repli individualiste ou sécuritaire, Arendt introduit deux facultés politiques complémentaires : le pardon et la promesse. Le pardon libère les acteurs des conséquences irréversibles du passé, tandis que la promesse jette des ponts incertains, mais indispensables vers l'avenir. L'espoir arendtien n'est donc pas une attente passive, mais une confiance courageuse dans la capacité des hommes à s'associer pour redéfinir collectivement le sens de leur existence commune.
Reformuler le commencement
En croisant l'anthropologie théologique de Saint Augustin et la philosophie politique d'Hannah Arendt, nous pouvons maintenant reformuler la puissance créatrice de la natalité selon trois exigences fondamentales pour notre modernité :
1. Commencer à penser : le courage de l'autonomie et la rupture avec le prêt-à-penser
Le premier niveau de la natalité politique exige une déconnexion vis-à-vis des idéologies dogmatiques. Commencer à penser, c'est accepter l’attente de l'« entre-temps » et refuser de calquer nos jugements sur des grilles d'analyse préfabriquées. C'est l'exercice d'une pensée sans garde-fou, où la conscience humaine redécouvre sa propre spontanéité créatrice face aux déterminismes.
Sapere aude
Cependant, pour qu’il y ait un véritable commencement, il faut une étincelle initiale : le choix délibéré de faire débuter l'acte de pensée par soi-même. Cette exigence résonne directement avec la célèbre formule d'Emmanuel Kant, devenue la devise des Lumières : « Sapere aude ! Aie le courage de te servir de ton propre entendement ! » (13)
Ce mot d'ordre pointe une réalité cruciale : la pensée libre exige de surmonter une peur initiale. Qu'elle soit d'origine sociologique, religieuse, politique, intellectuelle ou psychologique, cette peur est intimement rattachée à l'individu en tant qu'acteur dans le monde. Se servir de son propre entendement implique un « prix à payer » qui peut s'avérer extrêmement lourd selon les circonstances.
Face aux forces de censure, d'oppression, de discrimination, d’hétéronomie ou aux dynamiques contemporaines d'annulation (cancel culture), l'expression d'une pensée autonome suscite souvent l'effroi de la mise au ban. Le « prix à payer » peut être énorme et, pourtant, sans le courage de se servir de son propre entendement en toute autonomie, nous sommes perdus, égarés, défaits, avant même d'avoir pensé.
Ose être un Daniel
Accepter de payer ce prix est déchirant. En temps normal, l'être humain préfère penser en suivant des « rails » invisibles : les traditions, les habitudes sociales et les préjugés qui dictent à l'avance le bien et le mal. Mais lorsque la crise historique ou politique survient, ces rails disparaissent. C'est dans ce moment de bascule qu'il faut, pour reprendre l'expression de George Orwell, « oser être un Daniel ». Évoquant l'ancien cantique protestant « Dare to be a Daniel », inspiré du personnage biblique (14), Orwell rappelait ce manifeste du courage intellectuel face à l'orthodoxie de groupe.
« Ose être un Daniel !
Ose te dresser tout seul !
Ose avoir des convictions fermes !
Ose les faire savoir ! » (15)
Pour George Orwell, l'esprit libre se définit par sa capacité à dire la vérité et à refuser de trahir sa propre conscience, même lorsque le groupe, l'institution ou l'époque pensent différemment. Le courage intellectuel est précisément ce refus du conformisme majoritaire ou minoritaire.
Pour approfondir cette figure orwellienne, il faut comprendre que le courage intellectuel ne se réduit pas à une simple posture d'opposition héroïque ou théâtrale. Chez George Orwell, il s'agit d'une discipline de l'honnêteté, de la décence ordinaire, souvent vécue dans l'isolement le plus complet. Ce courage implique la capacité d'admettre les faits et l'expérience, même lorsqu'ils contredisent nos propres préférences partisanes ou le dogme de notre camp politique ou d’affinité. Pour Orwell, la plus grande tragédie de l'intellectuel moderne réside dans sa propension à s'autocensurer par peur de fragiliser sa communauté d'appartenance.
« Oser être un Daniel », c'est donc accepter le fardeau de la solitude face à la meute et aux orthodoxies du moment. C'est comprendre que la vérité objective existe et qu'elle doit être défendue contre les falsifications idéologiques, quand bien même la structure sociale tout entière s'accorderait à la nier.
Ce courage orwellien rejoint l'analyse arendtienne de la vérité de fait : la vérité possède une force de résistance propre, mais elle a besoin d'êtres humains courageux pour être dite dans l'espace public. Le commencement de la pensée s'enracine alors dans cette première insoumission : le refus de sacrifier la clarté de sa propre perception sur l'autel de la respectabilité sociale ou de la sécurité psychologique.
L'insurrection contre l’idéologie qui prétend penser à notre place
Pourtant, devant la lourdeur du prix à payer pour penser sans barrière ni caution, la tentation du renoncement et de la « non-pensée » reste immense. Il est infiniment plus simple de céder à la paresse intellectuelle en laissant les idéologies, les autorités, le milieu social, les experts ou le « club des affinités » penser à notre place. C'est le constat partagé par Kant et Arendt. Si tant d'êtres humains demeurent volontiers sous tutelle toute leur vie, c'est d'abord parce qu'il est commode de déléguer sa responsabilité critique à autrui. L'idéologie, le « prêt-à-penser », offre un confort psychologique redoutable en remplaçant l'effort du jugement par des réponses toutes faites.
La libération de l'emprise idéologique exige donc une véritable rupture de l'appareil cognitif hérité. L'idéologie fonctionne comme un système clos qui immunise l'individu contre l'expérience réelle : elle explique tout à l'avance et interdit l'émergence du fait nouveau. S'en affranchir ne relève pas d'une simple décision intellectuelle. Cela tient plutôt d'une insurrection de l'esprit. Une telle démarche demande de démanteler le confort des certitudes partagées au sein de nos « clubs d'affinités » pour s'exposer à nouveau à la rugosité du monde.
Se libérer de l'idéologie, c'est accepter que le réel puisse contredire nos théories et que notre jugement doive rester malléable, ouvert à l'inattendu de l'histoire.
L'autonomie comme commencement
Commencer à penser ne consiste donc pas à répéter des leçons apprises ni à se laisser enfermer dans de fausses alternatives, comme celle de devoir mécaniquement « avancer » ou « reculer ». C'est accepter de regarder le vide en face et d'examiner la réalité telle qu'elle est, sans filtre et malgré le danger.
Pour Arendt comme pour Kant, la pensée authentique est une force vivante, intrinsèquement destructive des fausses certitudes. Elle nous réveille de notre sommeil dogmatique et nous restitue notre liberté de choisir. L'appel à l'autonomie est un encouragement à s'affranchir des autorités intellectuelles ou morales par un acte de courage personnel.
Commencer à penser constitue ainsi le premier pas, intellectuel et politique. Reste alors à traduire cette liberté retrouvée dans l'action et dans l'effort de rebâtir un monde commun.
2. Penser le présent : l'accueil de l'inattendu
Penser, c'est penser maintenant. Penser le présent implique de rompre définitivement avec la conception cyclique ou purement causale de l'histoire. Il s'agit d'envisager l'actualité non pas comme la suite mécanique d'un passé figé, mais comme le lieu du surgissement de l'imprévisible et de l’inattendu. C'est concevoir chaque crise non comme une fin fatale, mais comme une promesse d'alternative. Surtout, l'acte de penser se conjugue exclusivement au présent, dans l'immédiateté du hic et nunc. Reconnaître cette urgence temporelle doit nous vacciner contre l’adhérence mortifère tant à l’historicisme qu’au prophétisme.
Contre l’historicisme dans toutes ses formes
L’historicisme se manifeste dans une multitude de variations. Il peut prendre la forme d’une fidélité aveugle à la tradition, à la Nation, aux Ancêtres ou à la Religion — c'est-à-dire à tous les produits de l'Histoire.
Loin d'analyser ici toutes ses inclinations, force est donc de constater qu'aux temps modernes, sa variante la plus puissante et la plus influente provient de la philosophie de G. W. F. Hegel. Pour ce dernier, « l'histoire du monde est le tribunal du monde » (die Weltgeschichte ist das Weltgericht) (16). Cette formule signifie que le sens profond et la valeur des actions humaines se trouvent validés ou rejetés par le seul verdict objectif de l'Histoire en marche, subordonnant de fait la morale individuelle au triomphe final de la « raison historique ».
Une telle pensée s'est révélée catastrophique lorsqu'elle a été prise au pied de la lettre. Sa distanciation glaciale à l’égard du bonheur humain en est la cause première. Si l'on adopte la logique hégélienne — ce que nous refusons résolument —, la pensée autant que l’action doivent se subordonner au grand récit historique. Tout doit servir à faire avancer l'Histoire, à « progresser », à « améliorer » les choses ou à les faire « bouger ». C’est le règne absolu de la légitimation par le résultat. Ce qui réussit et fait avancer l'Esprit du monde trouve sa justification métaphysique dans le simple fait d'être accompli. Le succès historique vaut donc, si nous y croyons fort, reconnaissance de la rationalité.
Dès lors, le mot d'ordre, en pensée comme en action, devient de suivre le « mouvement de l’histoire ». Pire encore, il pousse à croire que l'on incarne soi-même ce mouvement. Le mot magique de cet historicisme est précisément celui de « mouvement ». Il avance éternellement escorter par les concepts de progrès et de progressisme. C'est exactement cette fausse route qu'a empruntée le marxisme au XXe siècle. Ce dernier s'est retrouvé piégé par l’influence directe de l’hégélianisme sur les fondements mêmes de son corpus idéologique — avec les résultats désastreux que l'on connaît.
Or, l’historicisme décharge l'humain de sa capacité à juger par lui-même. Si l'Histoire a toujours raison, le jugement singulier s'effondre. Il n'y a plus de place pour la réflexion philosophique. Il n'y a plus de place pour l’humain lui-même, réduit à l'état de serviteur et d'esclave de ce prétendu progrès. Contre cette abdication, nous affirmons qu'il faut préserver une pensée réflexive singulière. Il faut juger par soi-même, à chaque instant. C'est le propre de la « natalité » : réinsérer de la discontinuité là où les systèmes totalisants veulent imposer un flux continu.
Le jugement politique ne cherche pas une vérité scientifique absolue. Il vise le partage d'un présent commun. C'est l'acte fondamental par lequel nous reprenons notre autonomie pour dire : « Voilà le monde que nous voulons habiter, et voilà ce que nous rejetons.
Contre le prophétisme dans toutes ses formes : la figure de Moïse et l'aliénation du savoir
Tout comme l'historicisme, le prophétisme se décline sous une multitude de formulations contemporaines, qu'elles soient religieuses, technologiques ou séculières. C’est pourtant le modèle de Moïse dans l’Ancien Testament qui en constitue l'archétype.
Le prophétisme postule qu'il faut suivre celui qui sait, celui qui a vu la Terre promise ou qui prétend détenir les clés de l'avenir. Il exige d'abandonner son propre entendement pour adhérer à une idéologie, à une minorité d'avant-gardes ou à une majorité panurgique qui prétend détenir le monopole du sens et assurer notre salut.
Dans cette configuration prophétique, l'espace politique horizontal est détruit au profit d'une verticalité dogmatique. Le prophète, ou l'appareil idéologique qui s'en réclame, dictent la marche à suivre en s'appuyant sur une certitude absolue de ce que sera demain. L'exemple de Moïse guidant le peuple à travers le désert illustre de manière paradigmatique cette structure : le savoir de l'avenir est concentré dans la figure du prophète, qui devient le médiateur privilégié entre le peuple et la vérité révélée. Transposé dans la modernité politique, le prophétisme se niche chez les leaders charismatiques ou les partis qui affirment posséder une science ou une foi. Qu'elle prenne la forme d'un déterminisme économique, d'un salut nationaliste, d'une utopie technologique ou d'un fanatisme religieux contemporain, cette croyance prétend dévoiler l'avenir. Ainsi se fabriquent, main dans la main, le fanatisme et l'aveuglement.
Cette posture est l'antithèse autoritaire de la « natalité » et du commencement arendtien. Le prophétisme ferme l'avenir en le transformant en un plan déjà écrit qu'il s'agit simplement d'exécuter. Il évacue la contingence. Il annule la spontanéité humaine. Surtout, il refuse de voir que le présent est précisément le moment où tout peut bifurquer. Contre le prophétisme, penser le présent signifie accepter que l'avenir soit radicalement ouvert et imprévisible. Personne ne « sait » ce que sera demain. C'est précisément parce que l'avenir n'est pas écrit que l'action collective conserve toute sa dignité et sa puissance de renouvellement.
S'affranchir du modèle prophétique, c'est refuser de déléguer son destin à des guides supposément infaillibles. Il s'agit d'assumer, ensemble et horizontalement, le risque et la liberté de commencer. Penser le présent, c'est ainsi habiter un monde ouvert où rien n'est définitivement joué. C'est la promesse que chaque génération conserve la capacité d'introduire du nouveau.
Habiter un monde ouvert
S'affranchir des carcans de l’historicisme comme des illusions du modèle prophétique exigent un double refus. C’est refuser de se laisser enfermer dans le déterminisme du passé, tout en refusant de déléguer son destin à des guides supposément infaillibles.
Briser ces deux tutelles permet d’assumer, ensemble et horizontalement, le risque et la liberté de commencer. Penser le présent, c'est ainsi habiter un monde ouvert où rien n'est définitivement joué. C'est la promesse que chaque génération conserve, face à l'Histoire, la capacité d'introduire du nouveau.
3. Penser ici : l'ancrage dans l'espace public horizontal et l'exigence dialogique
Penser ici, c'est penser là où nos pieds se posent. C'est ramener définitivement l'idéal de liberté du ciel théologique vers le sol concret de la vie collective, dans l'immédiateté absolue du hic et nunc. C'est reconnaître que l'action politique n'attend ni conditions parfaites, ni décrets étatiques, ni garanties métaphysiques pour s'incarner. Elle s'actualise dès lors que des êtres distincts décident de s'unir pour interrompre le cours attendu des choses et initier un nouveau monde commun.
Le lieu de la pensée, suspendu dans la brèche entre le passé et l’avenir, exige cet ancrage local : penser face au monde, éprouver son être dans le monde tel qu'il est, tel qu'il se présente et tel qu'il est vécu.
Le vérificationnisme par l'action : les faits contre la rhétorique du simulacre
Cette posture implique une forme de vérificationnisme radical par le biais de la praxis. La pensée ne peut demeurer une simple spéculation désincarnée ; elle doit prouver sa validité et ses capacités dans l'action présente et réelle, plutôt que par des promesses abstraites ou des paroles en l'air.
Pour éclairer cette exigence, il convient de se tourner vers la sagesse ancienne d'Ésope et sa célèbre fable : Le Vantard :
« Un athlète, à qui ses concitoyens reprochaient son manque de vigueur, s’en fut un jour à l’étranger. Au bout d’un certain temps il revint, et il allait se vantant d’avoir accompli mainte prouesse en différents pays, mais surtout d’avoir fait à Rhodes un saut tel qu’aucun athlète couronné aux jeux olympiques n’était capable d’en faire un pareil ; et il ajoutait qu’il produirait comme témoins de son exploit ceux qui s’étaient trouvés là [...]. Alors un des assistants prenant la parole lui dit : "Mais, mon ami, si c’est vrai, tu n’as pas besoin de témoins ; voici Rhodes ici même : fais le saut (Hic Rhodus, hic salta).
Cette fable montre que, lorsqu’on peut prouver une chose par des faits, tout ce qu’on en peut dire est superflu.» (17 )
En philosophie politique, ce principe résonne comme un avertissement : les concepts et les discours ont un besoin vital de vérification empirique au sein de la cité. La pensée politique ne peut jamais se satisfaire de l'autoproclamation. Les idées doivent être confrontées au réel, à l'expérience vécue et au jugement des autres au sein de l'espace public.
C'est pourquoi il faut se méfier de certaines réhabilitations contemporaines du « dire-vrai », inspirées de la parrêsia grecque, lorsqu'elles tendent à faire de la parole solitaire une source suffisante de légitimité politique (18). Se croire le détenteur exclusif d'une vérité brute et imaginer que cette posture suffit à plier le réel, en exigeant que les autres se taisent et s’effacent, relève d'un orgueil aveugle et d'un profond mépris de la pluralité humaine.
Le courage de la pensée ne se valide pas dans le monologue du parrhésiaste autoproclamé, mais dans l'arène de la confrontation collective. Il ne se mesure pas à l'assurance avec laquelle une vérité est proclamée, mais à la capacité de la soumettre à l'épreuve du monde commun.
L’écoute et la communication comme productions de réalité
Si la pensée a besoin d’être éclairée, mise à l'épreuve et discutée, elle ne peut en aucun cas survivre en silo fermé. Elle exige l’espace public ; elle a un besoin ontologique de l’autre. La pensée authentique prend racine dans l'esprit d'un individu isolé, mais elle requiert pour s'épanouir la rencontre sans censure et sans discrimination avec les esprits d'autrui. C'est ici que la communication s'impose comme une force active indispensable. Le Journal de pensée d'Hannah Arendt théorise magistralement cette dimension dialogique fondamentale :
« Penser et agir : la communication est la première et, par conséquent aussi la plus décisive production de réalité de ce qui est pur pensé. La communication est à mi-chemin de la pensée et de l’action, parce que sans elle ni l’une ni l’autre n’existeraient. Elle justifie immédiatement les deux côtés. » (19)
Cette dynamique repose entièrement sur l'exercice d'une écoute réciproque, sincère et ouverte ; une écoute profonde capable de faire place à l'altérité. Écouter l'autre n'est pas une posture passive de soumission, mais un acte politique engagé, le moteur même du dialogisme. C'est accepter de faire de la place à une autre perspective, de laisser ses propres certitudes être bousculées et de reconnaître la légitimité d'une parole différente.
Le dialogue authentique ne cherche pas à vaincre ou à imposer un point de vue par la force rhétorique, mais à tisser patiemment un espace de compréhension mutuelle.
En articulant ainsi le courage de parler et l'exigence d'écouter, la communication devient une véritable production de réalité. Elle n'est plus un simple outil technique pour transmettre des informations préfabriquées, mais le pont indispensable qui permet à la pensée individuelle de se transformer en action collective.
Par cette affirmation de la primauté absolue du dialogue, la philosophie anticipe directement les travaux contemporains sur la démocratie délibérative et la pensée de Jürgen Habermas. Ce dernier formulera plus tard, de manière hautement structurée et pragmatique, ce concept sous le nom d'agir communicationnel (20). Là où le système technique, l'appareil d'État ou le dogme idéologique cherchent à imposer une rationalité instrumentale de domination et de monologue, le dialogisme oppose une rationalité de l'intercompréhension.
Construire un monde commun
Penser ici, c'est donc accepter pleinement le jeu du pluralisme : renoncer au fantasme d'une vérité unique imposée d'en haut pour coconstruire, par le débat horizontal, l'écoute attentive et l'échange constructif d'arguments, une vérité politique transitoire, mais partagée.
Chaque fois que des citoyens acceptent de se parler, de s'écouter sincèrement et de dialoguer pour décider ensemble de leur sort, ils font advenir un espace de liberté ouverte, un nouveau commencement immunisé contre la tyrannie et le chaos.
Pour une politique du recommencement face aux impasses contemporaines
Au terme de cette réflexion, la natalité apparaît non comme un simple concept hérité de saint Augustin et repris par Hannah Arendt, mais comme une catégorie décisive pour penser l'action politique dans les conditions de la modernité. Elle rappelle que l'histoire n'est jamais close, qu'aucun ordre social n'épuise les possibles, et que chaque génération conserve la capacité d'ouvrir un monde nouveau.
La première exigence qui en découle est un refus. Refus des déterminismes historiques qui prétendent dissoudre la liberté dans la nécessité. Refus des orthodoxies idéologiques qui dispensent de penser. Refus, enfin, des postures prophétiques qui substituent la parole solitaire à la délibération commune. Une politique du commencement ne reconnaît aucune autorité supérieure au jugement des femmes et des hommes engagés dans un monde partagé.
La seconde exigence est affirmative. Le renouvellement du monde ne procède ni d'un plan providentiel ni d'une avant-garde éclairée. Il naît dans les pratiques concrètes du dialogue, de la coopération et de l'action collective. C'est dans l'espace du hic et nunc, dans l'expérience vécue au quotidien, que se vérifie la capacité des citoyens à inaugurer ensemble des réalités inédites.
Affirmons sans ambiguïté que la question politique fondamentale de notre temps est celle du recommencement. Face aux impasses contemporaines, il ne s'agit pas de prédire l'avenir, mais de l'instituer par l'action. Chaque naissance rappelle que rien n'est jamais définitivement joué ; chaque acte libre témoigne que l'histoire demeure ouverte. L'avenir n'est ni un destin ni un programme. Il est une création collective, toujours recommencée, portée par celles et ceux qui ont le courage de dire : « Nous commençons. »
NOTES
- Saint Augustin. De Civitate Dei (La Cité de Dieu), Livre XII, Chapitre 21, 4, dans, idem, Œuvres, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 2000, p. 502.
- La Sainte Bible, Livre de la Genèse, 1, 26-31, traduction œcuménique (TOB), Paris, Cerf / Bibli'O, 2010. Cf. Hannah (i.e. Johanna) Arendt, Journal de pensée. Volume 1. Juin 1950 – février 1954, Paris, Seuil, 2005, p 81: « Dieu en tant que créateur du monde: il n'apparaît comme tel que lorsque nous continuons à nous interroger sur les causes. Et nous le faisons parce que nous-mêmes sommes toujours des causes. »
- Saint Augustin, Confessions, livre XI. Ce texte est souvent édité de manière séparée, voir, idem, La création du monde et le temps : Livre XI extrait des «Confessions», Paris, Gallimard, coll. Folio Sagesses (no 6269), 2017.
- Martin Luther, De la liberté du chrétien, Paris, Seuil, coll. « Points Sagesse », 2017.
- Hannah Arendt, Le Concept d'amour chez Augustin, Paris, Rivages, 1999 (Der Liebesbegriff bei Augustin, Springer, Berlin, 1929).
- Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, dans, idem, Les Origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. « Quatro » 2002.
- Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme, op. cit, p. 858.
- Hannah Arendt, Condition de l'homme moderne, dans, idem, L'Humaine Condition, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2012.
- Hannah Arendt, Eichmann à Jérusalem. Rapport sur la banalité du mal, dans, idem, Les Origines du totalitarisme et Eichmann à Jérusalem, Paris, Gallimard, coll. « Quatro » 2002,
- Hannah Arendt, Journal de pensée. Volume 1. Juin 1950 – février 1954, op. ci., p 459 -460
- Hannah Arendt, « Déjà plus et pas encore » (1946), dans, idem, Humanité et terreur. Et autres essais, Paris, Payot, 2027, p 139 – 145. Concernant David Hume, il s’agit de l’article « Du contrat original », in, idem, Essais et traités sur plusieurs sujets. Tome I : Essais moraux, politiques et littéraires (première partie), Paris, J. Vrin, coll. « Bibliothèque des textes philosophiques », 1999 (rééd. 2009), p 49-71.
- Hannah Arendt, Journal de pensée. Volume 1. Juin 1950 – février 1954, op. cit., p 82 – 83.
- Emmanuel Kant, « Réponse à la question : Qu’est-ce que les Lumières ? » (1784), dans, idem, Œuvres philosophiques, t. II, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1985, p. 209.
- Livre de Daniel, 6, 2-29, dans La Bible : Traduction œcuménique (TOB), Paris, Cerf / Bibli'O, 2010, p. 1950. Le récit de Daniel dans la fosse aux lions est devenu, dans la tradition juive et chrétienne, l'un des symboles de la fidélité à sa conscience et de la résistance aux injonctions du pouvoir. La figure de Daniel possède une longue postérité dans la culture anglaise. Elle apparaît notamment chez Shakespeare comme symbole du jugement juste et de la fidélité à la vérité.
- George Orwell, « La prévention de la littérature » [1946], dans, idem, Essais, articles, lettres, t. IV (1945-1950), Paris, Ivréa / Encyclopédie des Nuisances, 2001, p. 81 s. Cf. George Orwell, 1984, traduction Amélie Audiberti, Paris, Gallimard, 1950. Également, Bjarne Melkevik, « George Orwell : pourquoi son œuvre continue de faire l'actualité », sur le site Tolerance.ca.
- Georg W. F. Hegel, La Raison dans l'histoire. Introduction à la philosophie de l'histoire, Paris, 10/18, 1965. La formule selon laquelle « l'histoire du monde est le tribunal du monde » (die Weltgeschichte ist das Weltgericht) est devenue l'une des expressions les plus célèbres de la philosophie hégélienne de l'Histoire.
- Ésope, « Le Vantard », traduction par Émile Chambry, dans, idem, Fables, Paris, Société d’édition « Les Belles Lettres », 1927, p 25-26.
- Nous prenons ici nos distances avec la relecture contemporaine de la parrêsia proposée par Michel Foucault dans ses derniers cours au Collège de France. Si le courage de dire la vérité demeure une vertu politique importante, nous défendons avec Hannah Arendt l'idée qu'aucune parole solitaire ne peut constituer à elle seule l'espace du politique. La validité politique d'une position exige sa confrontation à la pluralité humaine et à l'expérience d'un monde commun. Voir Michel Foucault, Le Gouvernement de soi et des autres. Cours au Collège de France (1982-1983), Paris, Gallimard/Seuil, coll. « Hautes Études », 2008, et Le Courage de la vérité. Le Gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collège de France (1984), Paris, Gallimard/Seuil, coll. « Hautes Études », 2009.
- Hannah Arendt, Journal de pensée. Volume 1. Juin 1950 – février 1954, op. cit., p 84.
- Jürgen Habermas, Théorie de l'agir communicationnel (1981), Paris, Fayard, coll. « L'Espace du politique », 1987, 2 vol. Cf. Bjarne Melkevik, Habermas, Légalité et Légitimité, Québec, Presses de l’Université Laval, coll. Diké, 2012.
26 août 2026