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Pour une relecture de la pensée islamique

(French version only)

Rachid Benzine aborde  et achève  son ouverture : l’islam et les défis de la modernité par  la citation suivante d’Ali  Ibn Abû Tâlib : «  le Coran est dans le mushaf (le recueil écrit des révélations). Il ne parle pas de lui-même : ce sont les êtres humains qui l’expriment ». (1)  Que représente cette introduction par rapport à la nouvelle vague de penseurs de l’islam ? 

Lire le coran est un processus historique  au sein duquel  le  texte divin faisait l’objet d’interprétations humaines  enquête du sens sans pourtant nuire à son essence  en tant que  texte qui doit être étudié. Approcher le coran et lui assigner une portée moderne, ne date pas en fait d’aujourd’hui, mais les prémisses d’une relecture de ce texte  se sont manifestées dès la fin du XVIII siècle.

Ceci dit, l’aspect moderne, voire séculaire  à tendance  démocratique  n’était pas toujours le  bienvenu chez les occidentalistes  dont le souci de colonisation primait au détriment de la libération.  L’illustration de cette complicité  des forces coloniales  qui craignaient toute prise de conscience  des méfaits de la domination, avec les pouvoirs politiques en place, réside dans le refus de réformes susceptibles    de nuire aux intérêts  économiques et politiques  dont la modernité n’est valable que pour les occidentaux.  C’est le cas par exemple de la perception négative de la révolution conduite par le leader égyptien qui n’est autre que Nasser  et l’appui des Etats-Unis  aux mouvements fondamentalistes et islamistes avant de les dénoncer. (2)

Outre cette aperçu historique dans lequel le processus de relecture de la pensée islamique  que représente  le coran entant que texte, Rachi Benzine  assigne à la citation  d’Ali Ibn Abû Tâlib une connotation  herméneutique. la  divinité du texte  ne  veut absolument pas  dire  que le coran  doit sombrer dans un flou hermétique  et canonique que seuls «  les détenteurs  » de  la soi- disant « vérité absolue » peuvent décortiquer. Sinon, on tombe dans l’idéologie, voire le fondamentalisme qui nourrit la représentation réductive de l’islam en opposition à la modernité. Toutefois, ces nouveaux penseurs  de l’Islam, de par leur distanciation nourrie de méthodologie  et  inspirés des sciences humaines, ont pour objectif,  malgré leurs divergences d’approches, de répondre aux exigences académiques. Leur autonomie leur permet  d’échapper à une tutelle souvent politique tout en prônant les valeurs  émanant de la raison  et compatibles à la démocratie, synonyme de modernité  et développement. 

Les nouveaux penseurs de l’islam que le jeune chercheur marocain nous présente, ont non seulement transgressé  le tabou dans lequel l’orthodoxie voulait  réduire la vérité, en faisant appel à la violence, mais ils ont  formulé une alternative  en vue d’instaurer un nouveau rapport au texte  et une relecture  du coran  qui ne s’aligne pas sur ce que Mohamed Arkoun  appelle « un triangle anthropologique  de la sacralisation de la vérité », laquelle sacralisation  vide le contenu de sa signification  et impose, par le biais des institutions , une violence  nue,  compatible avec l’imaginaire social. En revanche,  une relecture édifiante du texte coranique ne peut aboutir qu’avec l’aide d’outils permettant de diagnostiquer l’épistémè  dans un processus  qui met en exergue  l’humain. C’est-à-dire  l’apport de l’histoire pour  passer du sens à la signification, du prétexte au texte. D’où la pertinence de l’interprétation herméneutique  que le penseur Nasr Hamid Abû Zayd propose afin d’élucider le système de communication entre le divin et l’humain.

Cette dynamique de ré-encodage nécessite   « une conscience de la différence  entre le « sens »   contextuel originel qui est presque fixé en raison de son historicité et la « signification » qui est changeante.».(3)

On est là face à une approche  qui libère le sens et lui assigne une connotation  variable, car le positionnement change  d’un lecteur à l’autre du moment où la perception se nourrit du contexte  et se libère d’une uniformité   de  l’orthodoxie   qui voulait à tout prix emprisonner la signification dans le sens  et endiguer la distanciation  par rapport au texte.  Cependant, Nasr Hamid Abû Zayd ne prône pas une interprétation subjective qui pourrait inconsciemment alimenter la violence, tout en sachant que  l’interprétation  est intersubjective, mais il voulait, tout comme Mohamed Arkoun que la grille de lecture  du texte doit  se munir d’un arsenal méthodologique  dans l’espoir d’« échapper au poids des exégèses idéologiques. » (4) 

Pour Nasr Abû  Zayd,  le texte ne doit pas être perçu entant que force divine  empêchant toute initiative de quête de sens  car ce prétexte  identifie le pouvoir du savoir à celui du politique, lequel  prétexte prétend  s’approprier le sens, voire la vérité. Or le texte coranique  ne peur être assimilé que dans sa portée historique.  La langue dans laquelle le texte coranique s’est exprimé est  destinée  à une population cible humaine capable, de par son entendement, de comprendre cette langue  car elle en fait usage de communication quotidienne.

Il n’est pas question de séparer l’émetteur du récepteur puisque le  message émis est compris dans la langue arabe, commune aux deux (émetteur et récepteur). «  Si  Dieu a choisi la langue arabe pour communiquer avec l’homme, estime Nasr Abû Zayd, l’homme doit analyser le discours divin en utilisant les mêmes méthodes et les mêmes règles qui s’appliquent à tout discours verbal, puisque l’action divine a pris place dans les lois de ce monde. »(5)  La légitimité de l’interprétation du texte  dépasse l’exégèse  littéraire explicite et se focalise sur le non-dit en vue d’explorer le sens caché du coran. Là, on  assiste à une transformation   non seulement dans la compréhension du texte mais aussi  dans les faits empiriques  qui changent selon les contextes  et  favorisent la diversité de l’assimilation du texte. Par ailleurs, la signification du texte dans son contexte socioculturel « permet à l’interprète d’extraire correctement  et efficacement « l’historique » et le « temporel » afin d’aboutir à ce qui est universel et intemporel. » (6)

La compréhension de la pensée islamique  selon Rachid Benzine se présente  en contrepoint  de la vision orthodoxe. Une lecture libre et désintéressée, autonome et  indépendante  des stratégies  de pouvoir  dominant. Mais munie  d’une distanciation  susceptible d « ’élargir, dans un contexte de modernité, l’attitude intellectuelle  qui caractérise précisément  l’humanisme arabe du Xème  siècle. »(7) En clair Mohamed Arkoun « donne la possibilité de  rentrer dans la religion par la culture  et non pas nécessairement par  le catéchisme, loin de toute revendication identitaire.».(8)  Il faut donc  transgresser, c'est-à-dire bousculer un savoir  théologique  canonisé en  dévoilant les aspects  épistémologiques  et anthropologiques. En un mot, transgresser signifie démolir la structure que l’orthodoxie voulait imposer pour des raisons idéologiques. Au demeurant, la transgression va de pair avec  le déplacement des structures  de cette tradition figée vers d’autres territoires  d’approches  et d’analyses guidées par  la mise en question permanente  de la pensée religieuse.

La rigueur épistémologique  exige une relecture  capable  de transgresser une vérité religieuse  transcendante  qui se considère au dessus  de la diversité et de perception humaine  en lui attribuant l’histoire pour contrecarrer le sens absolu de la vérité. D’où la nécessité   d’une islamologie appliquée visant à déconstruire  la pensée religieuse en  quête de l’épistémè, à l’image  du commentateur Al Râzi (XII-XII S) qui  a capitalisé sur  les sciences de son temps pour une relecture du texte coranique.

La sacralité  du pensable que l’orthodoxie voulait assigner au texte coranique  entant que révélation, laquelle  révélation  doit être perçue  en tant que structure close  dans des postulats théologiques, a poussé  Mohamed Arkoun à réfléchir l’impensable  dans ce texte. Il a cherché à libérer  le sens du texte  en lui ôtant  sa sacralité prétendue  et en le considérant comme champ d’impensables  sur lesquels  il  devient possible  de construire une modernité. L’impensable  est, contrairement à ce qu’un savoir  canonique  voudrait promouvoir  tantôt par une violence  symbolique, tantôt par une violence  physique, une ouverture sur un processus au sein duquel évolue le séculier.

Notes

(1)    Les nouveaux penseurs de l’islam. Rachid Benzine.  Editions : Albin Michel, 2004.

(2)   Ibid.

(3)   Ibid.

(4)   Ibid.

(5)   Ibid.

(6)   Ibid.

(7)   Ibid.

(8)   Ibid.

 



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By Abdelmajid BAROUDI

The writer resides in Morocco.

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