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De l’autonomie dans le métier d’intellectuel

Dans « Enquête d’intellectuels »coécrit par Fadma Ait Mous et  Driss Ksikes, la question de l’autonomie de l’intellectuel occupe une place significative. Je trouve que le traitement de cette notion d’autonomie est pertinent pour diverses raisons. 

Dans leur énumération des formes d’autonomie, ce concept est à mon avis perçu selon les degrés de rapprochement de l’intellectuel par rapport aux institutions existantes. Lequel rapprochement est épistémologiquement distancié vis-à-vis de la doxa. Il s’en suit que l’autonomie est construite à partir du savoir critiquer, si j’ose dire. Cette rigueur scientifique protège l’autonomie de la vulgarisation et de l’idéologie telle que Paul Ricœur la définit : une idéologie qui sert à falsifier la réalité.

Un autre constat dans cette intéressante et riche présentation des dialogues avec les quinze penseurs du Maroc, est choquant : celui d’une vérité qui va carrément au sens contraire auquel elle est destinée. Il s’agit de la stérilité dont souffre le milieu universitaire, selon les résultats de l’étude de l’évaluation du système de recherche dans les domaines des sciences humaines et sociales au Maroc. « Mohamed Cherkaoui a réalisé que sur  trois mille six cent professeurs, une faible minorité pensante se démarque d’une grande majorité stérile : cinquante cinq pour cent des professeurs n’ont jamais écrit une seule ligne durant leur carrière universitaire(2) ». Ceci nous incite à repenser le rôle de l’université à produire l’autonomie.

En partant de la connotation qu’on a sus assignée à cette notion, il me semble, qu’avec un faible encadrement tel qu’il est exercé dans nos universités, le développement humain n’est qu’un leurre. Comment dans ce cas peut-on parler d’intellectuel ?

« Cette scène culturelle se matérialisait, en prolongement des campus dans d’autres espaces hybrides (ciné-clubs et revus) où se côtoyaient universitaires, écrivains, militants, artistes et jeunes férus de culture, de débats et désireux de faire de la politique autrement. » (3)

Il est vrai que les années soixante dix, quatre vingt, voire quatre vingt dix ont été cratérisées par une animation du culturel de la part de plusieurs penseurs qui ont marqué ces décennies par la pertinence de leurs questionnements et analyses que l’on doit revisiter. D’autant plus que cette période a connu une série de publications munies d’approches critiques ne plaisant pas au pouvoir en dépit du fait que ces analyses s’inspiraient des méthodes relativement scientifiques et qui ne visaient pas directement le pouvoir. Pour autant, le pouvoir prônait une stratégie dont le but est de combattre le savoir.

L’institutionnalisation de la culture qui avait pour projet d’élaborer une vision, autonome et indépendante, de l’agir culturel, était le pari de rares associations de ces années dites de plomb. Je pense en particulier à l’association Annahda Thaqafia (Renaissance Culturelle) de Khémisset au Maroc. Pour reprendre Maria-Antoinietta Macciocchi, cette association représentait « l’intellectuel collectif ». De part sa plate forme dans laquelle elle redéfinissait la notion de la culture , Ennahda, malgré les pressions que le pouvoir exerçait sur ses membres et les interdictions parfois non justifiées de ses activités , a réussi a jouer le rôle d’intermédiaire entre une élite qui rêve d’un projet de société où la démocratie va de paire avec la liberté de penser et d ‘expression, et un public qui a soif au questionnement.

J’ai déjà signalé que ma modeste lecture de cet ouvrage/dialogues, c’est d’être plus ou moins fidèle  à l’idée de l’autonomie  que les initiateurs du métier de l’intellectuel  ont mis en exergue  en vue  d’une redéfinition  du positionnement de ce  dit  intellectuel.

Le problème réside dans le fait que  tout qualificatif qui réduit l’intellectuel à l’engagement : c'est-à-dire à son rapport au pouvoir, se borne à une partie qui ne prend pas en compte «   son éloignement en vue de s’installer. (4       ) C’est une optique à laquelle je ne  souscris pas. Mon objectif est  d’essayer de dégager de ces dialogues  la complexité qui enrichit cette problématique  de l’autonomie pour ne pas dire indépendance. C’est pour cela qu’il est à mon avis nécessaire de s’interroger sur  la valeur ajoutée de l’intellectuel au politique  au sens Aristotélicien du terme. Ou tout simplement sa vision de gérer les affaires de la cité.

Je voudrai m’arrêter sur le dialogue  avec Abdellah Laroui. Ce qui m’intéresse le plus dans cet échange  entre les initiateurs  de ces dialogues et ce penseur, c’est  plutôt  son apport à la complexité de l’autonomie. D’où ma question : Comment peut-on expliquer cette confiance au marxisme ?

Mon humble entendement me dit que,  comme on l’a appris au début de notre apprentissage de la philosophie, ce n’est pas la conscience qui détermine  l’existence des gens, au contraire, c’est leur existence sociale  qui détermine leur  conscience. Là, je fais le lien avec  l’idée qui stipule que «  ce n’es t pas la religion  qui domine l’économie  mais bien une certaine forme  d’économie (de rente) qui détermine  une forme précise d’action religieuse.» (5) Il s’ensuit donc que  le temps  matériel, économique  occupe  une place  plus large que le temps religieux. On pense aux pays pétroliers  du golf.

J’utilise  le concept de complexité pour signifier  que l’autonomie, du moment où elle est l’émanation de la raison, se renforce par la liberté au détriment des inclinations, donc du subjectif, à savoir la doxa.

 Il est donc important de signaler que  les questions posées par les initiateurs de ces dialogues, se présentent  comme hypothèses ou conclusions à partir des œuvres que  Abdellah Laroui a commises. Ce ci montre que l’évaluation de la pensée se fait essentiellement de l’écrit. Mais aussi, son positionnement ne doit pas échapper à la critique.

 Je me permets  de me focaliser sur  ce que je trouve utile  pour dégager  la complexité du concept et la manière de la déconstruire. Du coup, l’intellectuel est mis sous  la pression du pseudo intellectuel. Autrement dit, l’intellectuel est mis en question à tel point qu’il risque de perdre de  son pouvoir  de savoir, dés lors qu’il n’arrive pas  à satisfaire  l’exigence de l’apriori.

 Dans ce dialogue, Abdallah Laroui, discrimine le rationnel de l’irrationnel. «  L’irrationnel est  tenu à l’écart du bien commun pour la simple raison qu’il est incontrôlable : que faire de la magie en science, de la violence en politique, de la démence en histoire ? »(6) Il est à mon sens difficile de  dissocier la violence de la politique  et la concevoir comme notion  qui relève de l’irrationnel. Toutes fois, Max  weber  allie la violence à la politique. Il lui même attribue  le qualificatif de légitimité que l’Etat a le droit d’exercer. «  Ce lui ci (l’Etat) ne se laisse  définir sociologiquement que par le moyen spécifique  qui lui est propre, ainsi qu’à tout autre groupement politique, à savoir  la violence physique. » (7)  La violence dans ce cas est assimilée  à la dominance au sens sociologique, pour reprendre Pierre Bourdieu, laquelle  est confiée à un Etat structuré qui a pour mission de gérer un groupe. La question se pose sur la manière dont cet Etat exerce la violence. Conformément à la loi ou abus de pouvoir ? Cette loi, émane t- elle  d’un contrat social ou celle du plus fort ?

 Enfin, cette modeste lecture  n’enlève rien de la profondeur avec laquelle Abdallah Laroui a abordé d’autres problématiques. Ses éclairages  sur des  questions politiques, sociales, culturelles  et économiques enrichissent la complexité  du positionnement de l’intellectuel.

 Est-ce que la lecture de ces dialogues nous permet d’en sortir avec une idée claire et précise du métier d’intellectuel ?

Tout  d’abord, la complexité de ce métier varie selon la connotation que chaque penseur  assigne  à son rapport à la société. D’où  la divergence de perceptions  des notions  qui véhiculent cette relation telles que  l’engagement et l’autonomie. D’autant plus que  l’intellectuel, dans cas de figure, ne produit pas une vérité similaire à celle que l’on retrouve dans ce qu’on qualifie de sciences exactes. Autrement dit, on  a affaire à des penseurs  qui sont loin  de  créer des théories falsifiables, pour reprendre Karl Popper. C’est pour cela qu’il ne faut pas  s’attendre de la part des ses penseurs à répondre à toutes les questions liées à l’engagement. Toutefois, poser la question du positionnement de l’intellectuel, aussi légitime soit-elle, relève de la métaphysique dans la mesure où la complexité de ce positionnent peut nuire  paradoxalement  à cette ambivalence, laquelle  est nécessaire pour reconnaitre  le statut de l’intellectuel.

Est-ce que  ces dialogues ont répondu au souci de la collectivité tel qu’il est présagé  par les initiateurs de cet ouvrage ?

 Puisqu’on est dans le domaine  des sciences humaines, personnellement, je ne peux pas trancher en disant, entant que lecteur, que  tous ces dialogues reflètent  ce souci collectif  dans lequel l’intellectuel devrait s’impliquer. D’ailleurs la diversité  des sujets  sur lesquels  certains intellectuels se focalisent et dont l’épistémè  prime, ne peut produire que du savoir  et non l’engagement au sens militant du terme. On outre, le savoir ne peut aboutir que lorsque l’autonomie se présente comme désintéressement,  contrairement  à l’hétéronomie.

 De quel engagement parle t-on ? De celui  qui nourrit le savoir ou bien de celui qui écorne l’autonomie ? Au final, ne s’agit-il pas  d’une déontologie/éthique d’intellectuel ?

 Nous revoilà embarrassés,  encore une fois,  par la lourdeur de la mission que l’intellectuel doit assumer dont ne nous pouvons pas délimiter les contours. Si par exemple  l’autonomie est perçue dans le domaine du savoir  comme une condition sine qua non pour construire une théorie, ceux qui  s’intéressent à la politique  prétendent que la dite autonomie  n’est qu’un mythe  qu’il faut désacraliser. Car l’enracinement des intellectuels dans la société leur permet d’ « exercer dans certaines conditions  un pouvoir d’attraction tel, qu’ils finissent par se subordonner tous ceux des autres groupes  sociaux  et donc créer une  solidarité  entre tous les intellectuels, fondée sur  des attitudes psychologiques et  sur un esprit de caste. »(8)

 C’est vrai que  le contexte au sein duquel la notion de l’intellectuel organique  est  apparue, favorise la pertinence de ce genre d’engagement .Mais devrons nous subir le même déterminisme  à connotation prophétique ? J’ai quelque  part lu dans le métier d’intellectuel  que ce dernier n’est pas un prophète. Du coup,  son engagement consiste  à donner plus de «  visibilité aux choses visibles.» (9)  C’est là que  l’autonomie et l’engagement se rejoignent. Les choses deviennent  plus claires  et visibles  par le biais de la distanciation. « Et comprendre, réussit les deux facettes : le théorique et le pratique.» (10)

C’est dans la richesse de cette complexité que j’ai trouvé le plaisir de lire et relire  les dialogues qui ont apporté  des réponses pratiques au métier  d’intellectuel.

 Je voudrai enfin rendre hommage  à Fadma Ait Mous et Driss ksikes  pour  l’effort intellectuel qu’ils ont fourni. Ils ont réussi à surmonter  la difficulté qui réside dans  la formulation des questions.

 Notes

1     Le métier d’intellectuel. Dialogues avec quinze penseurs du Maroc, par Fadma Ait Mouss  et Driss Ksikes

2     Le métier d’intellectuel. Page : 25

3     Le métier d’intellectuel. Page : 27

4     Les intellectuels en question, Maurice Blanchot. Page : 12

5     Le métier d’intellectuel. Page : 72

6     Le métier d’intellectuel. Page : 81

7     Le savant et le politique, Max Weber. Page : 124

8     Pour  Gramsci, Maria-Antoniettte Macciocchi. Page : 210

9     Le métier d’intellectuel. Page : 156

10  Le métier d’intellectuel. Page : 156

27 mai 2014



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